另外，意向相关项必然要导向现象学的"构成"问题。

宗教性与超越性是不同的而又有联系的两个概念。人的道德性尤表现为在对自然物取用上的反思性，反思贪欲、占有欲，使人更加肯定动植物自身的价值，成为宇宙大家庭中自觉维护生态伦理的成员。

礼乐文明早于儒家的正式诞生。儒家强调主体性，特别是道德的主体性，但儒家人己、人物关系，是交互主体性的。中国与外国文化的区别就在于中国有系统的礼，不只是有宗教与法制，但包含了宗教与法制。《王制》制农田百亩，制度规定一个农夫受田百亩。儒有博学而不穷，笃行而不倦。

儒家对生态系统生生大德的认识，对天（阳）、地（阴）和以化生的认识，都是很深刻的。他指出：孔子所要求于乐的，是美与仁的统一，而孔子的所以特别重视乐，也正因为在仁中有乐，在乐中有仁的缘故。而对于那些所知障轻的人能直接从第一重遣虚存实观通达第五重遣相证性观，即从遣虚直入证性，这是中观学派所开示的道路。

之所以造成如此的偏见，在于它们对"出世间"的狭隘化理解，囿于伦理、宗教的限度内，其实"出世间"在根本上探究的是存在问题。太虚法师对佛法、唯识学的诠释处处洋溢着新气息，如在《新的唯识论》一文"发端"处从四方面指出"新"义之所在：1.为新近思想学术所需要故。在之前的隐劣显胜观中，笔者曾指出每一个行为都同时具有客体化性和非客体化性，简单地也说成每一个行为都同时具有认识性和道德性，在此又可借助种子的二性来加以理解。三、可以借助佛家法相和法性来理解胡塞尔哲学和海德格尔后期思想。

业种子是依善恶造作而熏生的种子，能助名言种子生起现行，复可分为善业种子和恶业种子。后期海德格尔的伟大在于道出了存在，但他的问题是对进入存在没有指出一条很明确的道路，尽管他已经勇敢地开辟了许多道路。

但至此，我们忽视了一个极为重要的维度--种子说。根本智之为"根本"就在于对"出世间"向度的体证，是存在论层次上的通达。四、事相应，心所与心王其体各一，非有多种，如一个第六意识心王不能同时与两个作意心所相应。身体现象学研究的是前五识的根身（五根）及其相应的器间（五境），而五根原本是第八识的根身之分化，具有意识性，也就是梅洛-庞蒂说的意识之肉身化，五境是第八识的器间之分割，它们在第八识中有更原初的勾连。

而在佛家看来，这些形形色色的"我"都是虚的，还只是各种"相"而已，唯识的遣相证性观正是要破各种"我"执而悟"无我"之境界，这样我们终于逼近实相论或法性论，也可以称为佛家的存在论。"遣"破有观，"存"破空观，如此到达空有双观、法无增减，才契合佛家中道意趣。二、依相应，心所与心王必依同一根生起。而佛家讲"缘"相当于海德格尔后期的存在论，如此"缘在"表明的将是"与世一体而在"的存在者，可以用它来表示海德格尔"天地人神共舞"中的人，但不可用"缘在"来理解和翻译"Dasein"。

心王体殊胜，心所劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法。从五位百法亦可通达五重唯识观，遣虚存实观遣心不相应行法，存其它各位法。

无漏种不能为有漏第八识所缘，因此它在凡夫位不能现起，但为转凡成圣提供了内在的可能。有相分但持实在论的学派是经量部，唯识学的相分理论就是吸收、改造该部的学说。

这一点胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第38节"主动的发生和被动的发生"中讲得很明确： 但是在这里，我们马上就会遇到了对不断更新的综合的一种被动形成过程的本质合规律性，这种形成过程部分地先在于一切主动性，部分地又包括了一切主动性本身。如果以相分理论来划分印度各主要学派的知识论，无相分的学派有正量部、说一切有部和胜论，它们持实在论的知识论，即承认外部世界的实在性。要分相、见同种和相、见异种两种情况，前者见分变带相状（见分自变一似"质"之相状而亲缘此），后者见分狭带体相（见分逼附"质"体而亲缘此）。（胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社,2002年，第108页） 至此，主动性的立义和看似被动的质素消融在了习性中，习性的被动发生是更原初的。有趣的是此五重唯识观也被胡塞尔"看"到了。而"出世间"所证得的菩提涅槃境界就是存在论上的诸法实相，是人生解脱的本真状态。

而那些常人能体验到的作为情感、意愿活动的心所，也必定有第六意识的参与，因此所有的心所都与第六意识相应。但唯识宗所立依他起非有非无之体性，成了两宗之诤薮。

相比，唯识学中入门的几本论著对唯识义理的组织精要而严密，如世亲《大乘百法名门论》五位、百法的形式，《唯识三十论颂》按"初能变"、"第二能变"和"第三能变"依次讲阿赖耶识、末那识和前六识，玄奘的《八识规矩颂》按前五识、第六识、第七识和第八识的顺序讲。陈那、护法的三分说认为自证分、见分和相分都是依他起性，这两家也就是上文提到的有相唯识家。

触者，令心心所触境为性，受、想、思等所依为业。所以从习气或习性角度看，种子和单子是有相通处，但它们有三个根本性的区别：一、胡塞尔现象学中没有与无漏种子相应的学说，单子只是与有漏种子相似。

意向相关项是一个核与晕的结构，作为核的确定"意义"，作为晕的诸多不确定"特性"。首先，如上所述，在"出世间"对涅槃的体证是生命的一种圆满状态，这从结果上排除了虚无。我们将指出，我们先前的论述在某种程度上对一整片领域保持着和必定保持着沉默，以免混淆了首先只在现象学态度中看到的东西和这个尽管是一个新的方面却构成了一个自足研究领域的东西。四者，轨范每一心所的体性（本质）和业用（功用），并且对其中相对治的心所予以指明，对相似的心所予以辨析。

但从认识发生角度讲，显境比表义更原初，晕作为背景反而给核的形成提供了场域，它才是意义的源发地。第五重遣相证性观： 识言所表俱有理事，事为相用遣而不取，理为性体应求作证。

因为每一个种子本身都潜在地俱有名言的认识性和业的道德性，那么种子生起的现行（行为）必然同时具有认识性和道德性。二、海德格尔前期哲学在很大程度上可以并且需要透过胡塞尔现象学来把握。

但此时根身是全体，还没分割成具体的六根（六根圆通）。（《成唯识论》，藏要本，上海书店，1995年，第598页） 执受意为执令不坏、能生觉受，包括种子和根身，在此将取执受中的根身与处（器间）合成第八识的异熟果相，至于执受中作为因相的种子将另外讨论。

（《成唯识论》，藏要本，上海书店，1995年，第566页） 把由分别的心显现的内境执着为实在的外境，把非实在执着为实在，把虚妄执着为真实，这些都是由于众生无始时来的习气熏习积累的业障所导致。谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。（《大乘法苑义林·唯识章》） 在第二重舍滥留纯观中，也涉及到"相"，彼处的"相"指相分，与见分相对，此处的"相"是指唯识法相之相，与法性相对。二分说的见分其实已含摄了自证分，只是没有开显出来。

二、作为果相的异熟，第八识的相分中的器间和根身，它们相对于有善有恶的业种子是无记性的异类而熟的果报。此二皆是识所执受，摄为自体，同安危故。

有根身者，谓诸色根，及根依处。（《成唯识论》，藏要本，上海书店，1995年，第568-569页） 第六意识有间断的我执就是经验我，第七末那识相继的我执就是先验我。

种子依其德性分为有漏种和无漏种，有漏即有杂染，又分为名言种子和业种子。思谓令心造作为性，于善品等役心为业。

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